Achaan Naeb est originaire de la famille d'un gouverneur thaï d'une province voisine de la Birmanie. C'est à trente-cinq ans qu'elle commence à étudier la psychologie et la vision intérieure sous la direction d'Achaan Pathunta U Vilasa. Douze ans plus tard elle commence à enseigner, crée des centres d'enseignement et parvient enfin, grâce au patronage des souverains, à créer l'Association pour la recherche et la santé mentale bouddhistes à Wat Sraket, à Bangkok. Aujourd'hui, à quatre-vingts ans, elle enseigne toujours et ses disciples poursuivent son œuvre. Wat Sraket est un îlot de paix au centre de la Bangkok moderne. Une rencontre avec Achaan Naeb est l'occasion d'accéder par une voie claire et directe au Dharma. Achaan Naeb commence généralement par demander aux visiteurs de s'asseoir confortablement, puis de ne plus bouger. Bientôt, naturellement, l'un des visiteurs change de position. « Arrêtez, ne bougez pas. Pourquoi bougez-vous ? Attendez pour bouger. » L'enseignement d'Achaan Naeb s'adresse naturellement à la source de souffrance la plus évidente : notre corps. Si nous nous contentons de rester assis, en essayant de ne pas bouger, la douleur apparaît puis augmente, et nous voulons changer de position. La plupart des actions que nous accomplissons dans la journée se déroulent selon le même schéma. Jack Kornfield - Dharma Vivant

LE DÉVELOPPEMENT DE LA VISION INTÉRIEURE Le bouddhisme comprend deux méthodes de développement mental. L'une est le développement de la vision intérieure (Vipassana), et l'autre celui de la tranquillité (Samatha). Cette dernière ne vise que la concentration. Le méditant est en permanence attentif à un seul objet, concentré sur un seul point jusqu'à atteindre la tranquillité parfaite. Ce type de développement mental n'amène pas à comprendre la réalité, ni ses causes et ses effets. Il n'apporte que la tranquillité. Le développement de la vision intérieure, en revanche, tend à la compréhension de la « vérité de l'existence » ou, en d'autres termes, la connaissance de la matière et de l'esprit ou des états mentaux. Pour commencer, j'expliquerai en quoi consiste le travail sur la concentration dans le développement de la tranquillité, car l'établissement de la concentration suivant cette méthode ne peut être utilisé simultanément avec le développement de la vision intérieure, et vice-versa. Je vous signale que cela est extrêmement important car, si l'on se lance dans le développement de la tranquillité, une fois que l'on a atteint la concentration, il est possible de passer au développement de la vision intérieure. Mais il est impossible d'atteindre la vision intérieure en pratiquant les deux méthodes à la fois. La méditation tendant à la tranquillité s'obtient en concentrant l'esprit sur un objet particulier. Il existe quarante objets sur lesquels, selon la tradition, on peut fixer son esprit pour aboutir à ce type de concentration. Les dix couleurs et éléments, les dix états mentaux négatifs ou souillures, les dix souvenirs, les quatre demeures sublimes, les quatre méditations sans fin, la réflexion sur le caractère répugnant de la nourriture et l'analyse des quatre qualités primaires : solidité, cohésion, chaleur et vibration. Chacun de ces objets peut être pris comme thème de méditation pour pratiquer le développement de la tranquillité. Mais la concentration sur ces objets ne peut mener à la vision intérieure car l'objet de la méditation doit être le changement des états de l'esprit et de la matière. Et si la concentration peut susciter de grands pouvoirs spirituels et un plaisir extraordinaire, celui-ci demeure temporaire et aux antipodes de l'établissement de l'attention qui conduit au nirvana. Seule la pratique de la vision intérieure peut définitivement mettre fin à la tristesse. Avant d'en dire plus long sur le développement de la vision intérieure, il me semble que je devrais d'abord vous faire comprendre ce qu'est la vision intérieure, sa fonction et son utilité. En bref, la vision intérieure est la sagesse qui nous permet de constater que les états de l'esprit et de la matière sont impermanents ou transitoires, insatisfaisants ou douloureux, impersonnels et sans « ego ». Ce que nous considérons comme le « soi », ou « l'âme », sont des notions erronées issues du fait que nous ne connaissons pas la vérité absolue. En réalité, le « soi » n'est qu'une succession extrêmement rapide d'émergences et de disparitions d'états de l'esprit et de la matière. Maintenant que nous savons que la vision intérieure représente ce type de sagesse, quelle est donc sa fonction ? Elle consiste à détruire tous les états mentaux négatifs cachés, les désirs et les opinions erronées. Pour ce qui est de son utilité, la vision intérieure nous apprend la véri­table nature des états de l'esprit et de la matière. Mais qu'est-ce donc que cette vraie nature ? Il s'agit de com­prendre que les états de l'esprit et de la matière ne durent pas, qu'ils sont envahis par la souffrance et qu'ils ne constituent pas en soi une personnalité ou une âme. En d'autres termes, le développement de la vie inté­rieure ne crée pas les trois caractéristiques de l'existence que sont l'impermanence, la souffrance et l'impersonnalité, et ne vous donnent pas non plus l'illusion que vous les percevez. Non. Ces trois caractéristiques de l'existence sont là, dans la nature même. Mais qu'on les voie ou qu'on les comprenne ou non, elles sont toujours là. La raison pour laquelle nous ne les voyons ou ne les comprenons pas est que nous n'utilisons pas les métho­des qui nous permettraient de les percevoir ou de les analyser. Ce n'est qu'en pratiquant les bonnes méthodes de développement de la vision intérieure que nous pou­vons percevoir l'existence telle qu'elle est réellement. Tel est l'unique but du développement de la vision intérieure. Aucune autre vertu ne saurait lui être attribuée. J'ai lu des choses sur des gens qui, sans avoir étudié le développement de la vision intérieure, prétendent voir le ciel et l'enfer en fermant les yeux. D'autre se disent capables de soigner les malades, ou de faire concevoir des enfants à des couples stériles, toujour; grâce à la vision intérieure. D'autres encore prétendent que le développement de la vision intérieure leur per­met de deviner les numéros gagnants à la loterie et de prédire l'avenir, de planer, de marcher sur l'eau, de s'enfoncer dans le sol, de devenir transparents ou de pra­tiquer toutes sortes de divination. Toutes ces performan­ces n'ont aucun rapport avec le développement de la vision intérieure. Ces phénomènes extraordinaires ne peuvent se rattacher qu'aux effets de la concentration. Le seul but de la vision intérieure est de détruire les états mentaux négatifs caractéristiques de l'esprit que sont le désir, les opinions erronées et l'ignorance qui sont à la base du cycle des renaissances (samsara). La sagesse a trois sources qui sont : 1. La méditation sur les enseignements transmis par d'autres. 2. La réflexion personnelle sur la vérité de l'existence, grâce à laquelle il est possible de détruire temporairement les états mentaux négatifs. 3. L'expérience personnelle qui permet de voir la vérité des trois caractéristiques : impermanence, souf­france et impersonnalité. Cette sagesse expérimentale est la vision intérieure. C'est l'outil qui permet de détruire entièrement et de façon permanente tous les états men­taux négatifs. Aucune forme de sagesse ordinaire ne peut se compa­rer à celle-ci. Seuls ces trois types de sagesse permettent de mettre fin définitivement aux conditions qui entraînent les renaissances. Il faut les pratiquer jusqu'à ce que les trois caractéristiques de l'existence soient perçues claire­ment. Tel était l'objectif de Bouddha dans son enseigne­ment, qui tendait à permettre à tous les êtres de bénéficier du Dharma et de connaître la vérité de la nature.   Il faut ensuite comprendre les obstacles qui nous empêchent de connaître les trois caractéristiques de l'existence, les facteurs qui nous cachent l'impermanence, la souffrance et l'impersonnalité, tels qu'ils ont été expli­qués par Bouddha. Ce qui nous masque l'impermanence, c'est la continuité propre à la rapidité des changements de toutes les formations. C'est-à-dire que les états de l'esprit et de la matière changent et se modifient conti­nuellement à grande vitesse. Le processus est si rapide que nous sommes incapables de percevoir l'émergence et la disparition des états de l'esprit et de la matière. C'est pourquoi ils nous apparaissent comme permanents. C'est ainsi que la continuité nous dissimule l'impermanence. Ainsi, lorsque nous regardons un film, l'image nous apparaît comme continue sur l'écran. Or, nous ne voyons pas une image mais des centaines d'images. La rapidité des changements d'un objet physique à l'autre nous donne l'impression qu'il n'y a qu'un objet alors qu'il y en a des centaines. De même que nous ne pouvons voir chacune des images qui constituent un film, nous ne pouvons per­cevoir la diversité des états de l'esprit et de la matière dans la réalité. Ceux-ci se manifestent et disparaissent à une vitesse infiniment plus grande que le changement des images d'un film. C'est pourquoi il est extrêmement difficile de les percevoir. Or si nous ne saisissons pas cela, nous sommes dans l'illusion du permanent. Qu'est-ce donc qui nous cache la souffrance ? Selon Bouddha, c'est le fait que nous ne nous intéressons pas aux différents états du corps. Comme nous n'y prêtons pas attention, nous ne percevons pas que les états de l'esprit et de la matière sont douloureux, et que nous sommes en permanence soumis à la souffrance. Nous développons alors des idées erronées et considérons les états de l'esprit et de la matière comme bons, porteurs de bonheur. C'est ainsi que se développe le désir de bonheur qui paradoxalement, entraîne une plus grande souffrance. Qu'est-ce qui nous cache l'impersonnalité ? Avant de répondre, étudions un peu cette caractéristique. L'impersonnalité est une notion fondamentale du bouddhisme, qui la distingue des autres philosophies et des autres reli­gions. Les autres religions s'établissent sur un objet fon­dateur ou un chef suprême, un objet permanent ou sacré auquel on s'attache ou auquel on peut avoir recours. Mais dans le bouddhisme, nous constatons que tout est impersonnel. Il n'y a ni âme, ni soi. Il n'y a pas de puis­sance supérieure. Ainsi toute l'existence se caractérise par l'impersonnalité. Et pourquoi ne pouvons-nous pas prendre conscience de cette impersonnalité ? Selon Bouddha, c'est à cause de l'imbrication de la perception de l'esprit et de la matière. Nous en déduisons que les états de l'esprit et de la matière sont une seule masse compacte, une entité permanente. Nous en déduisons que l'esprit et la matière sont choses bonnes et impor­tantes, que les cinq agrégats (formes, perception, objets mentaux et conscience) sont de bonnes choses. Et même si nous avons entendu dire que les cinq agrégats apparaissent et disparaissent très rapidement, nous sommes incapables de discriminer chacun des états mentaux ou de comprendre les agrégats et donc de réa­liser leur véritable caractéristique. Cette incapacité à discriminer est la raison pour laquelle nous ne percevons pas l'impersonnalité. Tout cela crée au contraire l'impres­sion de la matière compacte ou de la personnalité, l'idée qu'il existe un « moi » permanent. Lorsqu'il en est ainsi, l'illusion de la personnalité devient le facteur mental d'où naît le désir. Celui-ci, à son tour, nous amène à penser que les états de l'esprit et de la matière sont durables et capables de donner le bonheur. Il faut donc corriger cette perception incorrecte pour comprendre les trois caractéristiques de l'existence et s'en libérer. Les états de l'esprit et de la matière se présentent sous diverses formes, mais nous, gens ordinaires, ne pouvons les analyser sans 1) développer la vision intérieure, 2) comprendre les principes qui régissent ce type de déve­loppement et 3) en avoir la volonté délibérée. Ce n'est que grâce à cette volonté que nous serons à même de surmonter les obstacles qui nous empêchent d'atteindre l'éveil. Sans elle, nous succombons à l'influence du désir et de l'imaginaire et aux erreurs de jugement qui nous entraînent dans le cercle infernal des renaissances. Cette volonté consiste à comprendre que le rôle de la vision intérieure est de mettre fin au cycle douloureux de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort ainsi qu'à toutes les souffrances de moindre impor­tance qui remplissent notre vie. Si nous pratiquons pour obtenir des mérites, pro­duire des effets surnaturels ou atteindre des résultats extraordinaires, c'est que nous n'avons pas bien compris les principes de base. Je vous ai parlé jusqu'ici des effets du développement de la vie intérieure, mais je ne vous ai encore rien dit de la pratique elle-même. Pour développer la vision intérieure, nous devons être sans cesse conscients des états de l'esprit et de la matière de manière à percevoir leurs caractéristiques. Ce n'est qu'alors que nous pourrons approfondir le développement de la perception de ces états. Ce développement doit s'opérer selon l'ordre prévu par le Bouddha dans l'Etablissement de l'attention. Ce texte établit quatre catégories d'objets permettant de développer la vision intérieure : le corps physique, les sentiments, la conscience et le Dharma. Une fois comprise la théorie de base de la méditation tendant au développement de la vision intérieure, nous devons commencer notre pratique par l'attention aux quatre postures fondamentales du corps et aux états mentaux qui leur correspondent. Gardez en tête l'idée que s'il faut être conscient de la position du corps, c'est pour percevoir plus clairement les éléments de souf­france qui lui sont inhérents. En d'autres termes, il faut être conscient en permanence de toute position et de tout mouvement du corps. Sans cela, nous ne pourrons jamais réaliser l'étendue et la nature de la souffrance. Nous devons appliquer notre attention à chaque mou­vement du corps au moment où il se produit : le moment où nous sommes assis, debout, couchés, en marche. Lorsque nous sommes dans l'une de ces positions, nous devons être attentifs à cette position en tant qu'objet matériel. La position correspondant à la marche est un mouvement, et non le fait que les pieds entrent en contact avec le sol. Il en est de même de la position assise. Nous devons être attentifs au fait que nous sommes assis, globalement, et non au fait qu'une partie de notre corps est en contact avec l'extérieur. Le fait de « toucher » et la position assise sont des choses différentes. Il arrive que le méditant cherche à être attentif à la position assise, mais porte en réalité son attention sur le fait de toucher. Il n'est donc pas conscient de la position assise. S'il fait porter son attention sur le contact, il doit avoir conscience du moment où ce contact se produit. S'il est attentif à la position assise, il doit être attentif au moment où il est assis. Les caractéristiques du toucher et de la position assise sont différentes. Ce sont des objets matériels différents, et les moyens de les reconnaître sont différents sous tous leurs aspects. Lorsque nous voulons voir un objet matériel quelconque, nous devons être attentifs à l'objet concerné et non à un autre. Nous devons aussi être conscients de tous les types d'états mentaux et physiques liés à une position donnée, et aussi au fait que nous pensons à diverses choses. Imaginons par exemple que nous sommes en position assise. Nous devons être attentifs à cette position et réaliser que cette position assise est quelque chose de matériel, mais que la conscience de cette position est un état mental. Nous devons séparer le matériel de l'état mental. Lorsque nous considérons un état mental ou matériel, nous devons aussi réaliser de quel type d'état mental ou matériel il s'agit. Si l'on comprend qu'il existe différentes positions, nous comprendrons alors que chaque expérience de la matière est différente. Si nous ne savons pas que la matière est « matière assise » à un moment donné, ou si nous nous disons qu'il ne s'agit que de matière, notre pratique est mauvaise. Nous devons percevoir la séparation, ou le changement de matière. Autrement, nous penserons à tort qu'il n'y a qu'une seule matière continue, et que cette matière est assise, en marche, debout, allongée... Lorsque nous ne voyons que la matière, sans le changement, nous laissons émer­ger la croyance erronée en un « soi » qui ne change pas. Lorsque nous pratiquons le développement de la vision intérieure, nous devons avoir conscience en permanence du type de matière ou d'état mental auquel nous nous intéressons. Dès que nous nous intéresserons à une forme d'existence quelconque, nous deviendrons alors capables de déterminer s'il s'agit d'un état de l'esprit ou de la matière. Tout se passe comme lorsque nous avons appris à écrire. Nous avons d'abord dû apprendre à reconnaître les lettres : ici un a, là un b. Nous avons dû nous rappeler la forme de chacune des lettres. Nous ne pouvions pas lire sans cela. Certains enfants n'ont aucune diffi­culté à réciter l'alphabet, mais si vous leur montrez une lettre, ils sont incapables de la reconnaître parce qu'ils n'en ont pas appris la forme. De même, celui qui pra­tique le développement de la vision intérieure et ne réalise pas les caractéristiques de la position assise mais se contente de penser en lui-même « assis, assis » a une mauvaise pratique. Pratiquer sans comprendre les dif­férents états de l'esprit et de la matière revient au même que réciter l'alphabet sans avoir appris à reconnaître la forme des lettres.       Bouddha a dit que nous devions pratiquer le dévelop­pement de la vision intérieure afin de voir clairement la réalité. Nous devons tout d'abord renoncer à tout attachement et à toute aversion pour l'objet de notre méditation. Ainsi, tout en étant attentifs aux états de l'esprit de la matière, nous devons toujours être en éveil, l'esprit disponible. Développer une conscience sans désir, c'est ainsi qu'il faut comprendre les Établissements de l'attention. Tout se passe comme lorsque l'on regarde les acteurs sur la scène d'un théâtre. Nous n'avons aucun désir de voir le personnage qui n'est pas encore apparu sur la scène. Nous n'avons aucun désir de voir les per­sonnages qui quittent la scène. Notre attention est fixée sur les personnages qui sont présents sur la scène. Notre intérêt se borne aux personnages qui jouent la pièce et non à celui qui les a dirigés. Nous sommes constitués d'agrégats (esprit ou sentiments, matière, perception, éléments mentaux et conscience) qui, à l'instar d'un film, se jouent continuellement nuit et jour, même lors­que nous dormons, que nous sommes assis, que nous respirons. Le film se poursuit, à chaque inspiration ou expiration, jusqu'à notre mort, et un autre rôle com­mence alors, éternellement. Telle est la loi du samsara. Au cours de notre pratique, nous ne devons éprouver que des sentiments neutres à l'égard de ce qui survient, et conserver la même attitude que nous avons à l'égard d'un personnage qui joue une pièce de théâtre. Nous sommes des observateurs dont les sentiments sont neu­tres. Si notre esprit vagabonde, et que nous ne voulions pas qu'il en soit ainsi, nous sommes dans l'erreur. Ce qu'il faut, c'est être attentif à l'acte de l'esprit qui vagabonde en lui-même. Nous devons aussi réaliser que nous sommes attentifs à la nature de l'état mental que représente ce vagabondage. Nous devons réaliser que l'esprit qui vagabonde est un état mental, ou sinon nous penserons à tort que c'est « je » qui vagabonde et maintiendrons ainsi l'idée de personnalité, qui devrait être éliminée. Lorsque nous analysons ainsi les choses, tout en per­cevant ce vagabondage, nous devons rester conscients du fait que nous n'avons pas de désir de l'interrompre. Méditer sur l'esprit qui vagabonde, tout en pensant que l'objectif du développement de la vision intérieure consiste à le faire cesser serait entièrement erroné. Il est impossible de développer ainsi la vision intérieure parce que l'on s'efforce alors de contrôler la nature, trompé par l'idée qu'il existe un soi qui peut contrôler l'esprit ou contraindre l'esprit à faire disparaître ce vagabondage. Maintenant, si nous parvenions, par nos efforts, à faire cesser ce vagabondage comme nous le souhaitons, aucune sagesse n'en découlerait. Au contraire, nous en conce­vrions des idées erronées et le désir d'un état d'esprit serein. Nous nous sentirions heureux dès que notre esprit cesserait de vagabonder, et penserions que notre méditation a été très efficace, ce qui renforcerait encore l'illusion d'un « soi », d'un être agissant. Une fois anéanti cet état de vagabondage, il serait aussitôt rem­placé par un état d'esprit concentré ou serein. Nous aurions alors le sentiment d'être capables de contrôler le monde, et laisserions échapper la chance de savoir que les états mentaux et la matière sont impersonnels et ne sont pas en notre pouvoir. Nul ne peut commander les états mentaux et phy­siques ni leur demander de se comporter de telle ou telle manière. Celui qui pense à tort qu'il en est capable est dans l'erreur. Même si l'on ne médite pas, et que l'on ne souhaite pas voir disparaître le vagabondage de l'esprit, celui-ci cessera de toute façon, car tout ce qui apparaît disparaît. Tous les états de l'esprit et de la matière parta­gent cette caractéristique. Si nous ne considérons pas ces choses avec sagesse, les erreurs qui en découlent font émerger les états mentaux négatifs que sont l'amour, l'aversion, le soi. Or, ces états mentaux négatifs obscur­cissent l'esprit. Lorsque l'esprit vagabonde et que le méditant souhaite qu'il n'en soit pas ainsi apparaît un sentiment d'aversion. Lorsque ce sentiment se mani­feste, le méditant tente de se concentrer fortement de manière à avoir l'esprit concentré et à faire cesser ce vagabondage. Son esprit tend à la paix et au plaisir. Il est pris au piège. Celui qui médite correctement ne doit pas laisser émerger l'attachement ou l'aversion. L'une des raisons pour lesquelles le pratiquant est souvent incapable de développer l'établissement de l'attention est qu'il ne sait pas comment être attentif. Ainsi, s'il est attentif à une position, celle-ci doit tôt ou tard devenir douloureuse. Lorsque la douleur apparaît, il doit être attentif à la douleur sans tenter de la faire disparaître. Il en est de même en ce qui concerne l'atten­tion portée à l'esprit qui vagabonde. Si nous nous concen­trons sur la douleur pour supprimer la douleur, le désir s'installe et remplace l'attention à l'objet. Le facteur mental correct pour la voie moyenne de l'équilibre men­tal est absent, car notre conscience est tournée vers un sentiment de plaisir ou d'aversion. Vouloir que la dou­leur disparaisse est encore une marque d'attachement. Et lorsque nous éprouvons un sentiment de déplaisir parce que la douleur n'a pas encore disparu, nous ressen­tons de l'aversion. Si la douleur disparaît comme nous l'avions souhaité, nous voici encore davantage soumis à l'attachement, et telle n'est pas la bonne pratique : nous ne percevons pas l'objet « présent » puisque nous nous projetons dans le futur. Nous nous écartons alors de la voie moyenne. Nous constatons qu'il n'est pas facile d'atteindre à l'équilibre de cette voie. C'est pourquoi il est essentiel de comprendre dès le départ ce dont il s'agit. Nous devons réaliser que la vision intérieure ne dépend pas seulement de nos efforts ou de l'intensité de notre concentration. Elle ne dépend pas non plus de notre désir de savoir, mais aussi de la justesse de la prise de conscience. Si nous ne parvenons pas à ce type de prise de conscience, quels que soient nos efforts de concentra­tion, nous ne parviendrons pas à la sagesse. Prenons cette conférence pour exemple. Ceux d'entre vous qui n'ont jamais pratiqué l'attention en retien­dront sans doute quelque chose. Ceux qui ont pratiqué pourront comprendre en partie ce qu'est la vision inté­rieure. Ceux qui ont pratiqué activement pourront attein­dre à la sagesse de la vision intérieure tout en écoutant ce discours. Car si vous avez la juste perception et la juste compréhension, vous pouvez méditer en tous lieux sur la « réalité présente » (ce qui existe indépendamment de nos désirs). Lorsque nous avons conscience de la réa­lité présente et que nous y appliquons la juste com­préhension, nous pouvons à tout moment atteindre le premier stade de l'éveil. Cette situation s'est déjà pré­sentée au cours de la vie du Bouddha. Souvent, lorsqu'il avait fini d'exposer son message, plusieurs des partici­pants atteignaient divers stades de l'éveil. La vision intérieure dépend donc de la juste compréhension et non de l'effort ni de la concentration. Revenons maintenant en arrière pour analyser ce que nous avons dit plus haut. Pourquoi devons-nous être attentifs à notre posture ? Pour pouvoir réaliser la nature de la souffrance. Si nous ne sommes pas attentifs à une posture, celle-ci peut-elle nous enseigner la réalité de la souffrance ? De plus, si nous ne savons pas appliquer comme il se doit notre attention, nous ne pouvons pas non plus réaliser ce qu'est la souffrance. Lorsque nous changeons de position, si nous n'avons pas conscience du fait que la posture précédente était pénible, la nou­velle posture peut dissimuler la réalité de la souffrance. Nous devons donc être toujours sur le qui-vive et utili­ser notre sagesse pour comprendre la raison de ce change­ment de position. Si nous découvrons cette raison avant de changer, la nouvelle posture ne dissimulera pas la réalité de la douleur. Si nous sommes toujours cons­cients de la posture, nous nous apercevons que la dou­leur n'apparaît qu'après un certain temps, et que ce n'est qu'à ce moment-là que nous souhaitons changer de posi­tion. Lorsque nous souffrons dans une posture donnée, nous n'aimons pas cette posture, et lorsque nous n'aimons pas une posture parce qu'elle est inconfortable, tout désir de l'adopter disparaît. Lorsque le désir de cette pos­ture disparaît, il se peut que l'aversion vienne prendre la place de notre goût que nous éprouvions initialement pour elle. Lorsque l'aversion envahit l'esprit, le désir s'attache aussitôt à une nouvelle posture, parce qu'elle paraît confortable. Nous constatons donc qu'il y a de l'attachement ou de l'aversion attachés à toutes les posi­tions. Cependant, la plupart du temps, le méditant ne reconnaît pas cela. Pour être conscient d'une position, il doit comprendre qu'avant d'en changer, il doit savoir à tout moment la raison pour laquelle il doit procéder à ce changement. Si nous ne connaissons pas la cause du changement, nous ne pouvons pas reconnaître la douleur en tant que douleur. Envisageons maintenant la question sous un autre angle. Est-il possible d'adopter une position et de ne jamais en changer ? Naturellement, la réponse est non. Même si nous ne voulons pas en changer, nous y som­mes obligés. Auparavant, nous disions que nous nous asseyions parce que nous voulions nous asseoir, ou nous nous tenions debout parce que nous voulions être debout. Mais pouvons-nous dire maintenant que nous voulons changer de position parce que tel est notre souhait ? Nous pouvons dire maintenant que nous changeons de position à cause de la douleur, parce que nous sommes mal à l'aise. C'est pourquoi, pour développer la vision intérieure, le méditant doit découvrir la cause de ses chan­gements de position. Lorsqu'il se couche, au moment de s'endormir, il doit se demander pourquoi il bouge dans son lit. Il doit savoir que c'est, à chaque fois, en raison d'une douleur quelconque. C'est ainsi que nous pouvons reconnaître les caractéristiques fondamentales de l'exis­tence. Nous devons maintenant comprendre pleinement les raisons pour lesquelles nous sommes contraints à changer de position. Est-ce uniquement à cause de la dou­leur ? Si nous répondons que nous changeons pour nous sentir plus à l'aise, cette réponse est fausse, car elle fait appel à une distorsion de l'idée de bonheur. La réponse juste est que nous bougeons pour éliminer la douleur, et non pour être heureux. Et si nous ne comprenons pas bien pourquoi nous changeons de position, les états mentaux négatifs se manifestent immédiatement. Si les changements de position sont destinés à éliminer la douleur, cela revient à dire que nous devons sans cesse remédier à une situation mauvaise. C'est comme si nous devions prendre des médicaments en permanence. Comme si nous étions sans cesse en train de soigner une maladie. Or, nous ne considérons pas comme le bonheur le fait de se soigner. Il est facile de constater la douleur dans une posture que nous tenons depuis un certain temps, mais cela devient plus difficile dans la nouvelle posture adoptée. Mais la sagesse nous permet de le faire. Sans la sagesse, le désir se manifeste sans cesse. C'est pourquoi nous devons être capables de reconnaître la souffrance dans la nouvelle posture. Comment ? En réa­lisant que nous avons changé de posture à cause de la douleur, nous sommes forcés de comprendre que la douleur est présente dans toutes les postures. Etre assis devient douloureux, se tenir debout devient douloureux, et c'est pourquoi nous changeons. Toutes les postures deviennent douloureuses à un moment donné, et c'est pourquoi nous changeons. Nous nous allongeons pen­dant un moment, mais la souffrance apparaît de nou­veau. Au début, nous pensons que nous allonger nous rendra heureux, et nous souhaitons nous allonger. Mais une fois allongés depuis un moment, nous nous aper­cevons que là aussi la douleur est présente. Nous com­prenons alors que ce que nous appelons le bonheur finit toujours par disparaître. Comme je l'ai dit plus tôt, la sagesse est ce qui permet de comprendre que la douleur est inhérente à toutes les formations de l'esprit et de la matière. Lorsque nous pratiquons la vision intérieure, nous ne devons nous attacher à aucun état en particulier. Nous pouvons reprendre l'exemple des postures pour réfléchir à cette question. Si nous demandons à un méditant quelle est sa posture favorite, il vous répondra qu'il préfère être assis, debout ou en marche. Demandons-lui alors pourquoi il préfère cette posture à une autre. Peut-être répondra-t-il simplement qu'il l'apprécie. Demandons-lui encore pourquoi. Peut-être répondra-t-il alors que cette posture lui permet de se concentrer plus facile­ment. Certains disent que la posture assise favorise le vagabondage de l'esprit, c'est pourquoi ils lui préfèrent la posture de marche. Mais toutes ces explications ont pour origine le désir. Choisir de marcher parce que l'on se concentrera plus facilement est une erreur, car nous risquons alors de comprendre que la marche est bonne ou utile, parce que nous pensons qu'un esprit concentré peut apporter la sagesse. Si c'est pour cette raison que nous choisissons de marcher, c'est un mauvais choix. Il est impossible de marcher pour satisfaire son désir, et d'acquérir la sagesse par la même occasion. Si nous constatons que nous nous concentrons facilement en marchant, le désir se manifestera et dissimulera la vérité propre à l'état de marche. Nous interpréterons la mar­che comme bonne et utile, et souhaiterons être dans cette position. Si quelqu'un me demande pourquoi il est impossible de commencer par concentrer son esprit pour pratiquer ensuite le développement de la vision intérieure, je répondrai que si la concentration porte sur un objet convenable au développement de la vision intérieure (l'esprit et la matière), tout est bien. Mais si la concen­tration est atteinte par le biais du plaisir, ou par la créa­tion d'un objet, il vous sera impossible de pratiquer la vision intérieure au moyen de cet objet. La vision intérieure ne peut pas s'appuyer sur un objet construit. Il nous est impossible de découvrir la vérité par l'intermé­diaire d'un objet construit parce que l'expérience directe est alors cachée. La sagesse de la vision intérieure doit réaliser la vérité dans toutes les activités quotidiennes qui sont des « réalités » et ne pas s'attarder sur un objet particulier qui a été produit et qui est étranger aux activités quotidiennes. Lorsque quelqu'un travaille au développement de la vision intérieure, il sait qu'il est censé reconnaître les trois caractéristiques. Il peut alors comprendre que les états de l'esprit et de la matière sont impermanents, douloureux ou impersonnels, et il se répétera cela sans prendre directement conscience de leur existence pré­sente. Mais la compréhension de l'impermanence des états de l'esprit et de la matière ne peut résulter que de la pratique. Si nous ne savons pas comment cette connais­sance nous est donnée, nous nous intéressons aux carac­téristiques des états de l'esprit et de la matière au lieu de percevoir leur existence présente. Nous ne pensons qu'à l'idée, et nous croyons que pour pratiquer la méditation sur le développement de la vision intérieure il nous suf­fit de penser de cette manière jusqu'à ce que la sagesse de la vision intérieure se manifeste. Cela est erroné car ce que nous connaissons par la pensée et non par l'expé­rience ne nous conduira pas à la vision intérieure. Nous devons cultiver les bonnes causes pour obtenir les bons résultats. Nous verrons alors par nous-mêmes comment la souffrance, l'impermanence et l'impersonnalité sont reliées entre elles. Nous verrons alors que tout ce qui est impermanent est insatisfaisant, impersonnel et hors de notre contrôle. L'un des points les plus importants dans l'établisse­ment de l'attention est l'attention à l'existence présente et non au désir de quelque chose dans le futur. C'est ce qui empêche les états mentaux négatifs de se manifester, quelle que soit la posture adoptée. Si nous restons en position assise pour atteindre la paix de l'esprit, nous ne développons pas la vision intérieure et le désir ne sera pas aboli. Le désir de paix est une forme d'attachement. Quelle que soit la posture sur laquelle nous fixons notre attention, nous devons avoir conscience à tout moment de la présence d'états mentaux négatifs. Cette connais­sance claire des états de l'esprit et de la matière cons­titue la bonne pratique. Ne vous contraignez pas à rester assis ou debout pendant longtemps. Nous ne devons pas nous contraindre. Si nous nous contraignons, toute notre pratique s'accompagne de l'illusion du moi, illusion qui se maintiendra dans toutes les positions. Si nous nous penchons sérieusement sur cette question, nous nous apercevrons que nous devons changer continuellement de position, et que cela n'est pas le bonheur. Nous aurons alors détruit les illusions qui nous cachent la souffrance. La souffrance est la première des quatre nobles vérités, et l'on considère celui qui a compris la souf­france comme ayant découvert la vérité de l'existence. L'autre raison pour laquelle nous devons rester atten­tifs à toutes les positions est la compréhension de l'impersonnalité. Quand nous n'avons pas conscience, par exemple, de la position assise ou allongée, nous ne savons pas ce qu'est être assis ou allongé. Or, si nous ne le savons pas, ce doit être « je » qui est assis ou couché. En conséquence, lorsque la souffrance se manifeste dans une position quelconque, nous pensons que c'est « je » qui souffre. Et si je pense encore que « je » souffre, ou que la souffrance « m »'a, je n'ai pas encore éliminé mon concept de « je ». Qui souffre ? Est-ce la matière qui souffre, ou les états mentaux ? Si l'examen des états mentaux et matériels ne nous a pas encore appris les trois caractéristiques des choses, nous continuerons à nous accrocher à l'illusion du « moi ». Dans ce cas, lors­que nous fixons notre attention sur les postures, nous devons nous demander s'il y a autre chose que les états mentaux et matériels, et si ceux-ci sont permanents et relèvent du « moi ». Cela doit être gardé en tête car nous ne saurions, autrement, éliminer l'illusion du « moi ». Etre attentif à tous les états de l'esprit et de la matière est la pratique de base qui accompagne l'attention à toutes les parties du corps. Il faut également être tou­jours attentif à ce que l'on voit, entend, sent, goûte et touche. Lorsque nous prenons connaissance d'un objet par les yeux, nous devons savoir que c'est un « état men­tal » qui voit. Il est inutile d'être attentif au son que l'on entend, mais il faut être attentif au fait d'entendre. Un maître incompétent pourra vous dire que l'on peut être indifféremment attentif au son ou au fait d'entendre. Mais cela n'est pas la bonne pratique. Être attentif au son ou à la couleur intéresse davan­tage la concentration que le développement de la vision intérieure. Comme je l'ai dit auparavant, cela n'est pas la bonne pratique car le désir, la vanité et les opinions erronées entretiennent la croyance dans le « je ». C'est le fait d'entendre qui nous fait penser que « nous » enten­dons, sentons... C'est pourquoi il est inutile d'être attentif au son, car le désir et l'opinion erronée ne prennent pas le son pour du « je » lorsque le fait d'enten­dre se manifeste. Désir et opinions erronées doivent être éliminés par la prise de conscience. C'est pourquoi nous devons fixer notre attention sur le fait d'entendre quand nous entendons quelque chose. Mais nous devons égale­ment savoir que le fait d'entendre est un état mental. Il est donc essentiel de réaliser que lorsque nous voyons ou que nous entendons, il s'agit simplement d'un état men­tal. De même, lorsque l'esprit vagabonde, nous devons être conscients de l'état mental que représente ce vaga­bondage. Ne soyez pas attentifs parce que vous voulez que votre esprit soit en paix et cesse de vagabonder. Ne laissez pas ce type de notion s'introduire subrepticement dans votre pratique. Nous devons fixer notre esprit sur l'observation des états mentaux tels que le vagabondage de l'esprit, mais de manière équilibrée. Nous ne devons pas essayer de faire cesser ce vagabondage, car lui-même peut nous montrer la vérité des trois caractéristiques de l'existence. Il est facile de voir que l'esprit qui vaga­bonde est incontrôlable, « non-moi » et donc douloureux. Pour la suite de notre pratique, nous devons envi­sager chaque objet comme un passage vers la perception. Nous sommes maintenant conscients des états mentaux dans la perception. Nous devons aussi être attentifs à la matière. Lorsque nous sentons quelque chose, nous devons être attentifs à l'odeur et réaliser que celle-ci est matérielle. Lorsque nous goûtons quelque chose avec notre langue, nous devons être attentifs au goût, et au fait que celui-ci aussi est matériel. De plus, nous devons aussi réaliser que le goût ne se manifeste pas en fonction de notre plaisir. Ainsi, lorsque nous goûtons du sel, même si nous n'aimons pas le goût salé, nous ne pouvons le changer car sa nature fondamentale est d'être salé. Donc, si nous constatons que ce goût salé se manifeste naturellement et non en fonction de notre désir, c'est que le désir n'existe pas à ce moment. C'est pourquoi le meilleur outil pour éviter l'émergence des attachements et aversions est la capacité à fixer notre esprit sur le moment présent. La signification du moment présent est celle-ci : l'existence qui se manifeste à un moment donné, indépendamment de notre désir. Nous devons être attentifs à tous les objets et prendre conscience de leur vraie nature. Si un objet se manifeste par le biais de notre désir, la souillure se manifeste également. Nous devons réaliser que tout objet perçu au travers de notre désir ne peut révéler la vérité, car c'est un objet construit. Comment pouvons-nous réaliser la véritable nature d'un objet qui a été construit ? Le seul objet qui puisse révéler la vérité doit être « l'objet présent », celui qui se produit par lui-même, indépendamment de notre désir. Nous devons comprendre ce qu'est l'objet présent. Nous pensons parfois à tort que nous sommes attentifs à l'objet présent. Mais tenter de saisir l'instant présent est aussi difficile qu'essayer d'attraper un poisson dans l'eau. En voyant nager un poisson, nous pensons que nous pouvons l'attraper et tendons la main. Mais nous n'y arrivons pas, parce qu'il s'enfuit dans une autre direc­tion. Etre attentif à l'instant présent est tout aussi diffi­cile car attachements et aversions exercent une pression tendant à écarter ce qui existe dans le présent. Lorsque nous sommes attentifs à un objet qui se manifeste par lui-même, il s'agit bien de l'objet présent ; mais la plu­part du temps, nous ne sommes pas attentifs à ce qui existe dans l'instant. Prenons un exemple : lorsque nous sommes attentifs à la posture assise, qui est, disons, l'objet présent, notre esprit glisse rapidement à la sensa­tion de paix. Notre but devient la paix ou le confort, et nous ne sommes plus attentifs à la vérité de l'objet, qui est le fait d'être assis. Nous ne cherchons pas vraiment à trouver la vérité de la posture assise, mais sommes au contraire attentifs à l'objet « paix de l'esprit », qui ne s'est pas encore manifesté. Nous devons observer préci­sément, dans l'instant, toutes nos activités, nos états mentaux et physiques. C'est alors que nous verrons qu'ils sont dépourvus de « soi », et qu'ils sont souffrance. Si nous n'avons pas l'existence présente comme objet présent, nous perdons notre temps. Mais si nous réali­sons que notre esprit s'est écarté de l'objet présent, nous pouvons volontairement fixer à nouveau notre esprit sur lui. Si nous comprenons ces caractéristiques des états mentaux, nous deviendrons capables de fixer notre atten­tion sur l'objet pendant plus longtemps, et aurons davantage de chances d'atteindre la vérité. Voyons ce qui se passe lorsque nous mangeons. Nous devons être attentifs au fait de manger et nous pencher sur la raison pour laquelle nous prenons des aliments. Les textes bouddhistes nous disent que ce n'est pas parce que nous le voulons, parce que c'est agréable mais parce que c'est nécessaire à la survie du corps. Le Bouddha a également mentionné une autre raison pour laquelle nous voulons que notre corps vive : parce qu'il doit avoir suffisamment de forces pour avancer sur la voie qui nous mènera à la fin de toute souffrance et de toute tristesse. Nous devons savoir cela pour éviter l'émergence d'états mentaux négatifs. Nous devons comprendre que nous ne prenons pas de nourriture parce que cela est agréable, mais parce qu'il faut soigner la douleur et apaiser la faim. Lorsque nous mangeons pour apaiser notre faim, peu importe si la nourriture a mauvais goût. Supposons maintenant que nous mangeons parce que les aliments sont bons. S'ils sont mauvais, nous éprouvons de l'aver­sion. S'ils sont bons, nous éprouvons de l'envie. De ce point de vue, le fait de se nourrir suscite des états men­taux négatifs. Manger sans avoir compris cela nous entraîne dans de nouveaux cycles de désir, de naissances et de morts et ainsi dans la poursuite infinie de la souffrance. Donc, lorsque nous appliquons notre attention au moment de nous nourrir, nous devons comprendre la signification de chaque bouchée : le seul but poursuivi sera de nous libérer de la souffrance. Si, lorsque nous nous alimentons, aucun attachement et aucune aversion ne se manifestent, nous sommes sur la voie de la vision intérieure. Lorsque nous prenons un bain, nous devons également interpréter cet acte comme un remède, une manière de lutter contre la souffrance. Dans toutes nos actions quo­tidiennes, nous devons comprendre pourquoi nous agis­sons ainsi. Nous ne devons pas nous vêtir pour satisfaire notre vanité, et n'avons pas à choisir telle ou telle cou­leur. Le vêtement ne doit servir qu'à nous préserver du froid, des piqûres d'insectes et des mouches. C'est-à-dire que, quelles que soient nos actions, elles tendent à nous délivrer de la souffrance et à nous rapprocher du nir­vana. Lorsque nous serons parvenus à ce niveau de com­préhension, l'attachement au changement des états mentaux et physiques sera de plus en plus faible. Mais souvenez-vous que nous devons garder en tête de quel état mental ou physique il s'agit, attention qui doit être maintenue sans interruption. Toute l'existence n'est cons­tituée que de phénomènes mentaux et physiques. Il n'y a pas de corps, pas d'âme, pas de femme, pas d'homme assis à cet endroit. Il n'y a personne qui soit assis, debout, en marche ou couché en ce lieu. Il n'y a personne qui voie, qui entende ou qui sente... Il n'y a personne qui comprenne ou qui sache ces choses.     LES ÉTAPES DE LA PURIFICATION Une fois que nous avons pris conscience des états de l'esprit et de la matière, nous atteignons le premier niveau de la vision intérieure, que nous appelons connaissance du discernement de l'esprit et de la matière. C'est ce niveau de vision qui nous rend capable de percevoir directement la nature séparée des états mentaux et physiques dans tous les phénomènes. Il faut savoir que les états mentaux et matériels que nous connaissons à partir de la connaissance du discernement de l'esprit et de la matière ne sont pas les mêmes que les états men­taux que nous connaissons par l'étude. Celui qui n'a pas fait l'expérience de la connaissance du discernement de l'esprit et de la matière ne peut pas opérer la distinction entre la connaissance issue de la théorie et celle qui est issue de l'expérience. Aussi, quoiqu'il perçoive, c'est toujours sur le mode de l'illusion du « je » ou du « soi » qu'il entend ou qu'il voit. Il est dans l'erreur en dépit de sa connaissance théorique de ce que sont l'esprit et la matière. Par exemple, si je demande à quelqu'un si la posture assise est de type spirituel ou matériel, ilpeut répondre qu'elle est matérielle. Mais quand il est réellement assis, réalise-t-il qu'elle est matérielle, et peut-il séparer clairement la matière de l'état mental auquel elle est liée ? C'est cela la différence entre la pratique et la théorie. Atteindre la connaissance du discernement de l'esprit et de la matière est chose difficile, même s'il ne s'agit que du premier degré de la connaissance dans le développement de la vision intérieure. Cela demande une extrême attention et une extrême concentration à tout moment. Il s'agit maintenant d'approfondir notre pratique, c'est-à-dire de devenir conscient des états mentaux et physiques à un niveau supérieur. Tout d'abord, nous n'étions pas conscients du fait que les états matériels et mentaux étaient des facteurs en liaison l'un avec l'autre. Nous étions seulement conscients de ce qu'étaient un état mental et un état physique. Mais maintenant, plus nous sommes conscients de ce qu'est un état mental ou physique, mieux nous verrons les causes qui les font émerger. Il en est ainsi, par exemple, quand nous pre­nons conscience du fait que le son est un facteur du fait d'entendre. Quand nous voyons quelque chose, nous prenons conscience du fait que la couleur est un facteur du fait de voir. De cette manière, nous allons également constater quelle sorte d'état mental survient en tant que résultat du son et de la couleur. Quant aux différentes positions corporelles ou aux mouvements du corps, nous devons continuer à être conscients à tout moment du fait que la matière qui est en mouvement à tout moment a l'esprit comme cause. Elle est motivée par la cons­cience. C'est la conscience qui pousse le corps à se tenir debout, à s'asseoir, à marcher ou à changer de position. Toutes ces positions de la matière ne surviennent que du fait de l'esprit. Quand un tel état mental survient, c'est la matière qui en est la cause. Ainsi, les états mentaux et matériels peuvent être considérés comme produits par des facteurs. Cette sorte de connaissance liée à la vision intérieure interviendra lorsque nous aurons atteint la connaissance du discernement de l'esprit et de la matière. La relation de cause à effet entre esprit et matière se révèle alors. Nous savions déjà que l'existence était composée d'esprit et de matière, mais nous ne savions pas de quelle cause esprit et matière émanaient. Nous pouvions alors penser que c'est un dieu qui les faisait être, comme le veulent les autres religions. Lorsque nous avons atteint ce niveau de connaissance, nous savons que l'esprit et la matière ne sont créés par personne. Nous savons au contraire qu'ils sont en relation de cause à effet les uns avec les autres. Esprit et matière sont alors vus comme des phénomènes indépendants. Nous savons de la même manière que le son d'une cloche est produit par la réu­nion de deux facteurs : le battant et la cloche. Si le bat­tant ne frappe pas la cloche, il n'y a pas de son. Personne ne peut créer ce son de cloche, et nul ne sait où se trouve le son ni où il va. Mais le son est produit dès que les deux facteurs sont réunis. Quand nous avons fait l'expérience de cette relation entre esprit et matière, il n'y a plus de question concernant le fonctionnement et la cause de l'esprit et de la matière. À ce stade de connaissance de la vision intérieure, bien que nous connaissions désormais les causes de l'esprit et de la matière, nous n'avons pas encore pleinement réalisé le fait qu'ils sont séparés l'un de l'autre. Nous n'avons pas encore fait l'expérience de la succession rapide des états mentaux et matériels, ainsi que de leur disparition. Ils disparaissent à une vitesse stupéfiante, et notre vision intérieure n'est pas encore assez aiguisée pour les percevoir à ce moment. Nous devons donc poursuivre notre attention aux états mentaux et maté­riels jusqu'à ce que nous ayons pris conscience de leur disparition. Ainsi, lorsque nous passons de la position assise à une autre posture, nous réalisons que la position assise a disparu. Et lorsque nous sommes debout et que nous changeons de position, nous réalisons également que cette posture a disparu de nouveau, et nous perce­vons l'apparition d'une nouvelle posture. Nous savons alors que la posture debout n'est pas permanente. Dans les premiers temps, c'est ainsi que nous ferons l'expé­rience de nos postures. Nous observerons la succession de nos postures. Mais nous ne réalisons la cessation d'une posture que lorsque celle-ci a effectivement pris fin. Il nous faut encore réaliser l'émergence et la disparition de matière au sein de cette posture. Jusqu'ici, lorsque nous réalisions la disparition de la posture assise, nous cons­tations seulement que la posture assise s'était transfor­mée en une autre posture. Nous devons maintenant réaliser la disparition de matière dans la posture assise, alors que nous sommes toujours assis. C'est-à-dire qu'au fur et à mesure que notre vision intérieure s'approfondit, nous pouvons connaître l'expérience de la disparition de matière tout en demeurant dans la posture assise. Cela se manifeste par l'observation de la discrimination des états de l'esprit et de la matière au fur et à mesure de leur émergence, alors que nous sommes toujours assis. Au fur et à mesure de notre pratique, nous ferons de plus en plus précisément et sûrement l'expérience de cette succession rapide. Nous saurons alors que, dans le passé et dans le futur, tous les phénomènes sont impermanents. Nous n'aurons plus de doute en ce qui concerne la nature du futur. Lorsque nous faisons l'expérience de l'émergence et la disparition de diverses formes d'exis­tence, nous avons atteint le degré de vision intérieure que nous appelons connaissance-maîtrise, et c'est cette connaissance qui nous permet de connaître de manière décisive l'impermanence des états de l'esprit et de la matière. Ce niveau de connaissance de la vision intérieure réalise les trois caractéristiques de l'existence, car elle fait l'expérience de l'impermanence des états mentaux et physiques, de leur émergence et de leur disparition d'un instant à l'autre. Nous devons encore faire l'expérience de la démarcation précise de ces états phy­siques et mentaux. Si nous poursuivons notre travail d'attention, la sagesse de la vision intérieure deviendra de plus en plus aiguë et notre conscience de plus en plus subtile. Plus nous sommes conscients, plus nous saisissons l'existence présente de façon continue, quel que soit l'objet sur lequel nous nous penchons. Lorsque nous parvenons à expérimenter cette démarcation entre émergence et dis­parition des états mentaux, nous passons à un niveau supérieur de la vision intérieure que nous appelons connaissance de l'émergence et de la disparition. Ce niveau inclut également la réalisation des trois connaissances qui s'y attachent. Nous faisons alors l'expérience du premier degré de la connaissance, la sagesse de la vision intérieure qui perçoit toute existence comme étant uniquement constituée d'états mentaux et physiques ; le deuxième degré de la connaissance de la vision intérieure, qui reconnaît l'origine causale des états de la matière et de l'esprit ; et le troisième degré de la connaissance, la sagesse de la vision intérieure qui fait l'expérience de l'apparition et de la disparition des états physiques et mentaux, mais non encore de leur démar­cation précise. Nous sommes déjà bien avancés sur la vraie voie de Vipassana. C'est en effet ce type de connaissance qui nous permet de faire désormais l'expérience des démar­cations entre les états de l'esprit et de la matière, qui se succèdent à grande vitesse. En augmentant encore notre prise de conscience, la connaissance de l'émergence et de la disparition devient de plus en plus fine. Ce niveau de vision intérieure correspond déjà à un degré de sagesse très avancé. C'est le type de sagesse qui détruit l'illusion de la permanence de l'esprit et de la matière, qui nous montre qu'ils ne peuvent être une source de bonheur durable, et que le « je » n'y a aucune part. C'est cette sagesse qui anéantit un grand nombre des opinions erronées qui encombraient notre esprit. Cependant, cette connaissance de la vision intérieure est toujours temporaire, et n'a pas encore la capacité de déraciner toutes les opinions erronées. Elle permet cependant de commencer à éradiquer les erreurs qui nous font confon­dre l'expérience avec le « soi ». C'est un niveau de connaissance si élevé que le maître n'a pas besoin de ras­surer le méditant sur le fait qu'il a réalisé la vérité. Sa propre vision intérieure lui permet de porter des juge­ments clairs et sûrs. Une grande joie et une grande légèreté apparaissent alors dans l'esprit ; une clarté de perception telle que l'on n'en n'a jamais connu. C'est un avant-goût de la véritable libération de l'esprit. Tout cela n'a rien à voir avec les connaissances que l'on peut acquérir par l'étude ou la lecture, qui ne nous permettront jamais de faire l'expérience de la vérité de l'existence. Seule, la contemplation peut nous y amener. Lorsque nous pensons, ou que nous sommes en contem­plation, notre pensée conceptuelle ne porte que sur le passé et le futur, et ignore totalement le présent. La pen­sée ne nous permet que de raccorder le passé au futur par le biais de comparaisons, à partir de pensées qui n'ont rien à voir avec l'expérience directe de la réalité présente. Ces pensées n'ont donc pas le pouvoir d'éliminer les états mentaux négatifs latents, qui ne peuvent être éradiqués que par un esprit libéré de toutes les erreurs auxquelles il était assujetti. Le doute, l'incertitude ou toute autre forme de suspicion concernant ces questions, sont abolis. Nous voyons clairement les facteurs et les causes qui interviennent dans l'esprit et dans la matière, et faisons progressivement l'expérience de la vérité. Si le méditant s'attache à la connaissance de l'émer­gence et de la disparition, ou s'il a au préalable pratiqué la concentration à un degré élevé, certains états men­taux négatifs peuvent intervenir pendant cette période. L'expression « états mentaux négatifs de la vision inté­rieure » signifie que le méditant parvenu à ce degré de vision intérieure expérimente des états mentaux néga­tifs « discrets ». Ceux-ci, qui sont des formes d'attache­ment très subtiles, sont au nombre de dix. Ils peuvent être causés par l'attachement au pouvoir de concentra­tion, et ralentiront les progrès vers un niveau de vision intérieure plus élevé. Ainsi, l'esprit peut être empli de bonheur et d'extase. Un attachement subtil intervient, et la motivation du méditant pour atteindre un niveau supérieur de vision intérieure s'en trouve réduite. Nous voyons ainsi comment ces états mentaux négatifs empê­chent de progresser. Si le méditant n'a pas la sagesse nécessaire, il ne pourra pas aller plus loin. Nous devons donc avoir parfaitement conscience de ce phénomène pour que la sagesse puisse nous montrer la bonne voie. Sinon, nous n'obtiendrons pas de résultats et ne saurons pas pourquoi. Cela est une étape difficile car ces senti­ments peuvent devenir si subtils, si agréables, si pleins de jouissance qu'ils peuvent tromper le méditant et lui faire croire qu'il a atteint l'Éveil et le nirvana. Une bonne prise de conscience correspond au moment où nous voyons que pour atteindre des niveaux supérieurs de vision intérieure, il nous faut renoncer à tout attachement aux états mentaux que nous avons atteints. L'extase, la concentration et même l'attention peuvent devenir l'objet d'attachements très subtils. Lors­que nous comprenons qu'un détachement absolu est indispensable, ces états mentaux négatifs disparaissent. Nous pouvons alors atteindre le niveau de vision intérieure que nous appelons pureté par la connaissance et vision de la voie. Cette vision intérieure correspond au moment où nous réalisons que la voie du nirvana exige que nous renoncions à toute forme d'attachement à des états de l'esprit ou de la matière. C'est à partir de ce moment que se développent les niveaux les plus élevés de la vision intérieure. Plus l'attention portée à la connaissance de l'émergence et de la disparition nous révèle la vérité, plus grande devient la sagesse. C'est alors qu'intervient le niveau de dissolution des phénomènes. Plus le méditant fixe son attention sur l'objet présent, plus il fait l'expérience de la dissolution de l'esprit et de la matière. C'est une sensation effrayante. Mais tant qu'il demeure fixé sur l'objet présent, ce n'est plus que la dissolution de l'esprit et de la matière qui retient son attention. Cela s'appelle la connaissance de la dissolution, qui montre que tout ce dont nous faisons l'expérience est dangereux, effrayant, insubstantiel et déplaisant ; le méditant, lassé de tout, se détache de plus en plus de l'esprit et de la matière. Le sentiment de détachement qui survient s'appelle connaissance de l'aversion, et le désir d'attachement s'affaiblit de plus en plus au fur et à mesure de la pratique. Enfin, le méditant atteint le plus haut stade de clarté et de détachement, la connaissance de l'équanimité à l'égard de toutes les formations. C'est à partir de ce moment, l'esprit libre de tout attachement et de tout état mental négatif, que le pratiquant peut faire l'expérience du nirvana. C'est là une description très sommaire des stades les plus élevés de la voie de la vision intérieure. Je voudrais terminer en soulignant une nouvelle fois l'importance du niveau de la connaissance de l'émergence et de la dis­parition. Si votre pratique vous amène à ce niveau de connaissance, rien ne vous barrera plus la route vers les niveaux supérieurs, jusqu'à ce que vous compreniez enfin la nature pleine et entière de l'esprit et de la matière et que vous fassiez l'expérience de la cessation du processus, le nirvana. Il y a un dernier point que je voudrais examiner avec vous. Vous avez sans doute souvent entendu dire que pour atteindre le nirvana, il n'y a aucune procédure par­ticulière à respecter ; qu'il n'y a ni règles ni méthode, et que tout ce que nous accomplissons est juste puisqu'il existe plusieurs voies et qu'en fin de compte toutes les voies nous mèneront au nirvana. Mais les preuves et la raison nous disent que cela est faux. La preuve est faite, et tous les bouddhistes le savent, que le Bouddha lui-même a dit qu'une seule voie pouvait mener au nirvana, et que cette voie est l'établissement de l'attention. Si l'on se met à pratiquer la méditation selon sa propre méthode, chacun créera sa doctrine, afin de prouver que sa voie est la seule valable pour atteindre le nirvana. Cela est-il raisonnable ou possible ? Si tel est le cas, le Bouddha ne disait pas la vérité, et il n'avait pas à ensei­gner sa pratique. Nous savons que durant la vie de Bouddha il existait de nombreuses sectes et de nombreu­ses pratiques de méditation. Les pouvoirs surnaturels tels que voler dans les airs, marcher sur l'eau, traverser les montagnes, étaient courants à cette époque. Mais nul n'avait jamais enseigné la véritable voie du nirvana. Donc, que tous ceux qui pensent qu'il y a de multiples voies réfléchissent à cette question. N'oubliez pas que nous rendons hommage au Bouddha pour nous avoir enseigné la méthode du développement mental qui per­met d'atteindre le nirvana. C'est la raison pour laquelle les bouddhistes considèrent le Bouddha comme le plus grand homme du monde, et rendent hommage à ses ver­tus de sagesse, de pureté et de compassion. Si nous ne cultivons pas le développement de la vision intérieure selon les principes de l'établissement de l'attention, nous ne pouvons comprendre réellement le bouddhisme. Aujourd'hui même, peu de gens comprennent claire­ment l'établissement de l'attention. Bien que ce système soit parfaitement accessible à la raison, il ne se laisse pas saisir immédiatement. Nous devons étudier et faire appel à la raison, puis prouver la validité de nos réflexions par la pratique. Le bouddhisme doit sans cesse être mis à l'épreuve de la pratique pour que nous puissions accéder à la vérité.